::... روزنـــامــک ...::

به باور پهلوان کمربندی از زبان فارسی در منطقۀ ما وجود دارد که این کمربند مورد دشمنی آمریکا قرار دارد و آمریکا درصدد نابود کردن این کمربند است. وی در این باره می­گوید: «زبان رایج در شمال [افغانستان] فارسی است و بس. همان چیزی که امریکاییان نمی­خواهند. خطی که از چین می­آید و افغانستان را به ایران متصل می­کند در اساس خطی فارسی زبان است. همان خطی است که امریکائیان آن را کمربند فارسی نام نهاده­اند. این ناحیه به انضمام تاجیکستان محور زبان فارسی در این منطقه است.»[9]

پهلوان معتقد است که فارسی هم اینک هدف یورش­های زیادی قرار گرفته، قلمرو آن محدود شده و باید از آن دفاع کرد و گرنه با منطقه­ای بدون سابقۀ تاریخی رویاروی خواهیم شد. او تأکید می­کند: «کسانی که امروز فکر می­کنند توجه به زبان فارسی تبدیل می­شود به «چماقی» برای غیرفارسی زبانان، از یاد می­برند که زبان فارسی به خصوص در قرن کنونی همواره در وضعیت دفاعی قرار داشته است. این زبان به طور طبیعی در منطقه در میان مردم رواج داشته است و هیچ مورد یا سند تاریخی مشخصی وجود ندارد که نشان دهد در جایی زبان فارسی را به زور و جبر جا انداخته باشند. در قرن اخیر به دنبال سیاست­های فارسی زدایی انگلیسیان در شبه قاره هند، بلشویسم نیز همین روش را در آسیای مرکزی در پیش گرفت. اگر فارسی از بین برود، در منطقه با تعدادی اقوام سر و کار خواهیم داشت که تازه شهرنشین شده­اند، سابقۀ تاریخی چندانی ندارند، جایگاه ویژه­ای در تمدن بشری به خود اختصاص نداده­اند و سرانجام آنکه در برابر قدرت روسیه گردنکشی نخواهند کرد.»[10]

 

·        کسانی که امروز فکر می­کنند توجه به زبان فارسی تبدیل می­شود به «چماقی» برای غیرفارسی زبانان، از یاد می­برند که زبان فارسی به خصوص در قرن کنونی همواره در وضعیت دفاعی قرار داشته است. این زبان به طور طبیعی در منطقه در میان مردم رواج داشته است و هیچ مورد یا سند تاریخی مشخصی وجود ندارد که نشان دهد در جایی زبان فارسی را به زور و جبر جا انداخته باشند. در قرن اخیر به دنبال سیاست­های فارسی زدایی انگلیسیان در شبه قاره هند، بلشویسم نیز همین روش را در آسیای مرکزی در پیش گرفت. اگر فارسی از بین برود، در منطقه با تعدادی اقوام سر و کار خواهیم داشت که تازه شهرنشین شده­اند، سابقۀ تاریخی چندانی ندارند، جایگاه ویژه­ای در تمدن بشری به خود اختصاص نداده­اند و سرانجام آنکه در برابر قدرت روسیه گردنکشی نخواهند کرد. ... کسی با احترام گذاشتن به زبان­های دیگر مخالف نیست. یعنی من هیچ­گاه جریان فرهنگی جدّی و پایداری در میان فارسی زبانان ندیده­ام که بخواهد به حذف زبان­ها و فرهنگ­های دیگر دست بزند. چنگیز پهلوان

پهلوان همزمان با پافشاری بر محور بودن زبان فارسی به تنوع زبانی نیز احترام گذاشته و در این باره می­گوید: «... کسی با احترام گذاشتن به زبان­های دیگر مخالف نیست. یعنی من هیچ­گاه جریان فرهنگی جدّی و پایداری در میان فارسی زبانان ندیده­ام که بخواهد به حذف زبان­ها و فرهنگ­های دیگر دست بزند.»[11]

پهلوان در موارد دیگر نیز بر تنوع قومی و نیز احترام به زبان­های منطقه اشاره می­کند و حتی در جایی پیشنهاد ایجاد یک دانشگاه منطقه­ای را در ایران ارائه می­دهد که در این دانشگاه در کنار زبان فارسی، سایر زبان­های منطقه همچون ترکی، پشتو و اردو نیز آموزش داده شود.[12] با این وجود پهلوان همواره بر نقش محوری زبان فارسی تأکید دارد و می­نویسد: «ما به هر حال نمی­توانیم از میراث بزرگی چون زبان فارسی یا با شرمندگی یاد کنیم یا با سکوت از کنار آن بگذریم، یا اگر افراد معینی با افراطی­گری از آن یاد می­کنند، ما به خاطر مصلحت از دیدگاه اصولی خود چشم بپوشیم و مهر سکوت بر لب بزنیم.»[13]

3ـ نگرش تمدنی به اسلام

 

·        به نظر می­رسد ساکنان سرزمین­های واقع در قلمرو مدنیّت ایرانی با وجود اختلاف مذهبی، به دلیل اینکه نگاهشان به دین از مدنیت ایرانی تأثیر گرفته و از خصلت­های عارفانه به دور نیست، برداشتی نزدیک به هم از دین دارند.

اسلام به عنوان دینی که در شکل دادن به زندگی و تمدن در منطقه نقشی مهّم ایفا کرده است عامل اشتراک مهمی در میان مردم حوزۀ تمدنی ایران به شمار می­آید. امّا تجربۀ تاریخ نشان داده است که هر گاه پاره­ای از مسائل مذهبی پر رنگ گردند ـ همانند اختلاف شیعه و سنی ـ به سان نیروی بزرگی مانع از پیوند در گسترۀ تمدن ایرانی می­گردند، از این رو از دیرباز آنان که به وحدت سرزمین­های ایرانی می­اندیشیدند درصدد کاستن از این اختلاف بوده­اند.[14] به نظر می­رسد ساکنان سرزمین­های واقع در قلمرو مدنیّت ایرانی با وجود اختلاف مذهبی، به دلیل اینکه نگاهشان به دین از مدنیت ایرانی تأثیر گرفته و از خصلت­های عارفانه به دور نیست، برداشتی نزدیک به هم از دین دارند.[15] بر اساس این واقعیت­ها، چنگیز پهلوان نیز برای نزدیک ساختن سرزمین­های برخاسته از تمدن ایرانی، لزوم نیرومند ساختن نگرش مدنی به اسلام را گوشزد می­نماید. به نوشتۀ او: « درست به سبب فقدان همین نگرش تمدنی، از ارزیابی درست ابعاد دینی زندگی در این منطقه نیز غفلت ورزیده­ایم. نگاه تمدنی در حوزۀ مسائل دینی با نگرش فقهی در این زمینه تفاوت­هایی جدّی دارد که آسان می­تواند کشور را در بسیاری از مقاطع تصمیم­گیری به راهی انحرافی سوق دهد. طرح دید تمدنی به هیچ روی به معنای نفی نگرش فقهی نیست. هر یک از این نگرش­ها مقام و منزلت خود را دارد و در جای خود به کار می­آید. برخی تصور کرده­اند که نگاه تمدنی فقط در حوزۀ سیاست خارجی کاربرد دارد و از همین زاویه به بررسی آن پرداخته­اند در حالی  که نگرش تمدنی ابعاد وسیعی از زندگی اجتماعی را در بر می­گیرد؛ نه تنها در حوزۀ زندگی مشترک فرهنگی امکانات گسترده­ای برای تفاهم میان مردم این منطقه می­آفریند بلکه در ضمن، و این نیز سخت مهّم است، در رفتار دینی ما نسبت به فرق اسلامی و مذاهب دیگر تأثیر می­گذارد و در درون و برون جامعه، مدارای دینی را نیرومند و مستحکم می­سازد. نگرش فرهنگی نسبت به دین در واقع اساس و پایه­ای استوار در جهت رشد و پیشرفت نگرش دموکراتیک در حیات مذهبی مردمان به شمار می­رود.»[16]

موضوع ضرورت نگرش تمدنی به اسلام، در سال­های گذشته به ویژه در افغانستان مورد بررسی قرار گرفته است، این موضوع می­تواند به نزدیکی مذهبی مردم در سرتاسر گستره تمدنی ایران یاری برساند.

4ـ نفی انحصار طلبی

 

·        بدون تردید تمدن ایرانی و تمامی دستاوردهای آن متعلق به همه مردمان سرزمین­های ایرانی است و نمی­توان آن را به سرزمینی خاص محدود و منحصر دانست. از این رو نسبت به میراثی همچون نوروز و یا در مورد مفاخری مانند رودکی، مولوی، سنایی، فردوسی، حافظ، سعدی و نظامی... بایستی دیدگاهی تمدنی داشت. میراث مدنی و یا مفاخر فرهنگی برخاسته از قدرتی سیاسی نبوده و نیستند و از این رو نمی­­توان آنها را به واحدهایی سیاسی همانند ایران، افغانستان، تاجیکستان، ارّان و ارمنستان ... مربوط دانست.

بدون تردید تمدن ایرانی و تمامی دستاوردهای آن متعلق به همه مردمان سرزمین­های ایرانی است و نمی­توان آن را به سرزمینی خاص محدود و منحصر دانست. از این رو نسبت به میراثی همچون نوروز و یا در مورد مفاخری مانند رودکی، مولوی، سنایی، فردوسی، حافظ، سعدی و نظامی... بایستی دیدگاهی تمدنی داشت. میراث مدنی و یا مفاخر فرهنگی برخاسته از قدرتی سیاسی نبوده و نیستند و از این رو نمی­­توان آنها را به واحدهایی سیاسی همانند ایران، افغانستان، تاجیکستان، ارّان و ارمنستان ... مربوط دانست. امّا چه در ایران و چه در افغانستان و نیز در سایر کشورها نوعی انحصارطلبی در مورد میراث مدنی و یا مفاخر فرهنگی به وجود آمده است. برخی نوروز را جشنی کردی، عده­ای دیگر آن را ترکی و شماری نیز آن را تاجیک و افغانستانی عنوان می­کنند و بدین ترتیب میراثی که می­تواند یکی از پایه­های وحدت مدنی باشد به عاملی برای اختلاف تبدیل می­شود. همین دیدگاه نسبت به مفاخر فرهنگی وجود دارد؛ در افغانستان مولوی و سنایی را افغانی و در ایران آنها را ایرانی می­دانند و این سخن را به گونه­ای بیان می­کنند که گویا این بزرگان به جغرافیای سیاسی ایران امروز مربوط هستند. دلیل این ادعا نیز آن است که مولوی در بلخ و سنایی در غزنین زاده شده و بلخ و غزنین جزیی از ایران بوده­اند. در حقیقت هیچ­کدام از بزرگان تمدن ایرانی از رودکی سمرقندی تا مولوی بلخی و از حافظ شیرازی تا نظامی گنجوی را نمی­توان منحصراً از افتخارات فرهنگی یکی از واحدهای سیاسی امروزی به شمار آورد. آنان دستاورد مدنیت ایرانی بوده و از دِلِ تمدن ایرانی به جهان معرفی شده­اند. از این رو بزرگان فرهنگ ایرانی که شخصیت­های متعلق به تمام جهان به شمار می­آیند دستاوردهای ارائه شده از طرف مدنیت ایرانی به تمدن بشری هستند و تمامی مردمان سرزمین­های ایرانی در تاجیکستان، افغانستان، ایران، قفقاز، بخش­هایی از آناتولی و بین­النهرین ... می­توانند این بزرگان را زاییدۀ تمدن مشترک خود محسوب نمایند. چنگیز پهلوان نیز به این واقعیت واقف است و در نوشته­های خود نگاه انحصاری به دستاوردهای تمدنی و مفاخر فرهنگی را نکوهش می­کند و نکوهش وی هنگامی شدیدتر می­گردد که چنین انحصارطلبی­ای از سوی مردم جغرافیای سیاسی ایران عنوان گردد. چنانچه در جایی می­نویسد: «عده­ای از فرهنگیان ایران در سطح بالا، همواره از رفتار فرهنگیان و دولتمردان افغانستان گله­مند بودند و شِکوه می­کردند که اندیشگران و شاعران ایرانی را از آن خود می­کنند و در مجامع بین­المللی بر تعلق آنان به افغانستان تأکید می­نهند. کسی نمی­خواست بپذیرد که بسیاری از بزرگان فرهنگ و ادب و سیاست در این منطقه به همۀ کشورهای وابسته به تمدن مشترک تعلق دارند، نه به یک کشور معین. درست به همین سبب است که ما می­گوئیم تنها راه چاره در سیاست خارجی و همکاری­های منطقه­ای اتخاذ سیاستی تمدنی است.»[17]

بحثِ نگاه انحصاری از جمله مباحثی است که توجهی به مراتب گسترده­تر از این اشارات را می­طلبد، چرا که موضوعی است دو سویه که هم در ایران و هم در افغانستان رواج داشته و مانعی مهّم بر سر راه یک نگرش تمدنی است.

5 ـ بازسازی تمدنی به جای تمدن ستیزی

 

·        پهلوان در تحلیل خود از سیاست­های تمدن­گریز در افغانستان، اوج­گیری این سیاست­ها را مربوط به دوران تسلط کمونیست­ها در افغانستان می­داند و در این مورد تصریح می­کند: «شاید بتوان گفت که خصومت با ایران هیچ­گاه به اندازۀ دورانی نبوده که کمونیست­ها به مدد یک ایدئولوژی منسجم به دشمنی و جدایی ­پروری با ایران دامن می­زند.»

در کنار برشمردن موارد یاد شده پهلوان به نیرویی که مخالف بازسازی تمدنی است نیز توجه دارد. می­توان گفت که به باور او مجموعه­ای از عوامل خارجی و داخلی هر دو مانعی برای بازسازی حوزۀ تمدنی ایرانی به شمار می­آیند. وی در موارد گوناگون به نقش انگلستان و اتحاد جماهیر شوروی در تضعیف حوزۀ تمدنی ایران اشاره کرده[18] و همچنین معتقد است که آمریکا نیز با این حوزۀ تمدنی سر ناسازگاری دارد.[19] پهلوان در اشاره به عوامل داخلی و سیاست­های تمدن ستیز، به ویژه از مقولۀ «تاریخ­سازی» شکایت دارد و آن را به عنوان تهدیدی علیه حوزۀ تمدنی می­نگرد. برای مثال او در اشاره به مقولۀ «تاریخ­سازی» در افغانستان ابراز می­دارد: «تاریخ­نویسی در افغانستان با توسل به سبکی تصنعی در تمام این دوران به نوعی تاریخ­سازی انجامیده است تا بتواند تاریخی مستقل از منطقه برای این کشور از دوران باستان دست و پا کند بی آنکه بداند چنین کاری به فقر فرهنگی میدان خواهد داد و فهم دستاوردهای فرهنگی و تمدن مشترک را ناممکن خواهد ساخت.»[20]

پهلوان جریان­های پشتونیزم، پان ترکیسم و پان ازبکیسم را به همراه جریان­های چپ مارکسیستی مهمترین تحرکات تمدن ستیز در منطقه می­خواند. در مورد پشتونیزم معتقد است که این طیف فکری با تمام قوت می­کوشد با نفی تمامی تمدن مشترک منطقه­ای، آیین تمدن­گریزی را به گونه­ای بی­همتا در حوزه تمدن ایرانی ترویج دهد.[21]

پهلوان در تحلیل خود از سیاست­های تمدن­گریز در افغانستان، اوج­گیری این سیاست­ها را مربوط به دوران تسلط کمونیست­ها در افغانستان می­داند و در این مورد تصریح می­کند: «شاید بتوان گفت که خصومت با ایران هیچ­گاه به اندازۀ دورانی نبوده که کمونیست­ها به مدد یک ایدئولوژی منسجم به دشمنی و جدایی ­پروری با ایران دامن می­زند.»[22]

پهلوان به جریان­های تمدن­گریز در جغرافیای سیاسی ایران نیز توجه دارد و می­گوید تفکرات تمدن گریز در ایران نیز کم نبوده است. وی بر این اساس، نخبگان سیاسی ایران در سال­های پیش از انقلاب اسلامی را مورد انتقاد قرار می­دهد و ابراز می­دارد: «هیچ کس در ایران به فکر مردم تاجیک و شیعۀ افغانستان نبود، نه جریان روشنفکری که در اساس غرب­گرا و امریکای لاتین زده بود و به کشورهای عقب ماندۀ سوسیالیستی دل می­بست و الگوبرداری می­کرد، نه حکومت که همه فکر و ذکر کارگزارانش متوجه غرب بود و از این نواحی «عقب افتاده» مانند افغانستان می­گریخت. ایران فاقد یک سیاست تمدنی بود.»[23] پهلوان نگرش روشنفکران ایرانی را نسبت به افغانستان در دوران پس از انقلاب اسلامی نیز نقد کرده و می­نویسد: « در همه این دوران حضرات روشنفکری و مجموعه اپوزیسیون از این همفرهنگان ما می­گریختند و کسی را که جرات می­کرد نامی از افغانستان و جهاد آن علیه روسیان ببرد متهم به وابستگی به آمریکا می­کردند.»[24]

6ـ تأکید بر تنوع قومی

·        یکی دیگر از ابعاد نظریۀ حوزۀ تمدنی تأکید بر تکثر در عین وحدت است. در حالی که روحی یگانه در سرتاسر گسترۀ تمدنی ایران وجود دارد که ریشه در پیشینه و باورهای مشترک مردمان این گستره دارد، تنوع قومی، نژادی، زبانی و فرهنگی نیز در حوزۀ تمدنی ایران و حتی در هر یک از واحدهای سیاسی این گستره به ویژه در ایران و افغانستان واقعیتی انکارناپذیر است.

 

یکی دیگر از ابعاد نظریۀ حوزۀ تمدنی تأکید بر تکثر در عین وحدت است. در حالی که روحی یگانه در سرتاسر گسترۀ تمدنی ایران وجود دارد که ریشه در پیشینه و باورهای مشترک مردمان این گستره دارد، تنوع قومی، نژادی، زبانی و فرهنگی نیز در حوزۀ تمدنی ایران و حتی در هر یک از واحدهای سیاسی این گستره به ویژه در ایران و افغانستان واقعیتی انکارناپذیر است. چنگیز پهلوان نه تنها تنوع قومی را نادیده نمی­گیرد بلکه این موضوع را فرصتی مطلوب برای ایران و تمدن ایرانی دانسته و در این مورد می­گوید:

«برای ایران حفظ اقوام و فرهنگ­ها و ادیان گوناگون، به ویژه شیعیان و اسماعیلیان و سنیان از لحاظ تمدنی اهمیت فراوانی دارد. از این گذشته ایران باید بکوشد مذهب اهل تسنن را از آلودگی از بیرون، به خصوص وهابیت حراست کند. سنیان در حوزه تمدن ایرانی از فرهنگ و تمدن ایرانی این منطقه تأثیر پذیرفته و دین خود را آراسته­اند، پس با نگرش تمدنی حتی معنای تقریب مذاهب تغییر می­یابد. سیاست تنوع قومی امکانات خاصی برای ایران به وجود می­آورد که هیچ کشور دیگری در منطقه از چنین موقعیتی برخوردار نیست. ایران است که می­تواند با پشتونان و تاجیکان و هزاره­ها و ازبکان و بلوچان و دیگر اقوام ارتباطی مستمر و برادرانه و فرهنگی و پایدار برقرار سازد. ایران خواستار نابودی هیچ یک از این اقوام نیست. همه به حوزه تمدن ایرانی وابسته­اند و حفظ تمامی آنها برای ما ارزشمند است.»[25]

·        حق آن است که به اقوام ایرانی نشان بدهیم که بقای آنها فقط در درون یک بستر تمدنی نیرومند ممکن می­گردد. چنگیز پهلوان

 

او در جایی دیگر نیز تأکید می­کند: «حق آن است که به اقوام ایرانی نشان بدهیم که بقای آنها فقط در درون یک بستر تمدنی نیرومند ممکن می­گردد.»[26]

7 ـ سیاست خارجی تمدنی

·        نظریۀ حوزۀ تمدنی به سیاست خارجی تمدنی می­انجامد. پهلوان بر این باور است که چنین سیاستی بدین معنا خواهد بود که اصول سیاست خارجی ایران نه بر پایۀ فهمی سنتی از منافع ملّی و نه بر اساس تمدن اسلامی که از دیدِ او راهی مبهم و غیرقابل سنجش است بلکه بایستی بر محوریت حوزۀ تمدنی ایران استوار گردد.

 

اگر چه نظریۀ حوزۀ تمدنی تنها در سیاست خارجی کاربرد ندارد و می­تواند در شکل­دهی به جامعه، سیاست، اقتصاد و فرهنگ نیز تأثیر گذار باشد، اما این چند جانبه­بودن به معنای کم توجهی به تأثیر خاص نظریۀ حوزۀ تمدنی بر سیاست خارجی نیست. نظریۀ حوزۀ تمدنی به سیاست خارجی تمدنی می­انجامد. پهلوان بر این باور است که چنین سیاستی بدین معنا خواهد بود که اصول سیاست خارجی ایران نه بر پایۀ فهمی سنتی از منافع ملّی و نه بر اساس تمدن اسلامی که از دیدِ او راهی مبهم و غیرقابل سنجش است بلکه بایستی بر محوریت حوزۀ تمدنی ایران استوار گردد. به نوشتۀ او : «سیاست خارجی تمدنی یعنی سیاستی که به ایران کنونی محدود نشود، بلکه به همه اجزای این تمدن حتی آنهایی که در واحدهای سیاسی خارج از ایران به نحوی حیات دارند دلبستگی نشان دهد.»[27] هر چند که وی در عین حال این نکته را نیز خاطر نشان می­کند: «سیاست خارجی تمدنی یعنی اولویت بخشیدن به حوزه تمدن ایرانی ...  نباید ما را از عنایت به عناصر دیگر مانند همکاری و همگامی با کشورها و تمدن­های خارج از این حوزه باز بدارد.»[28]

در مجموع نظریۀ حوزۀ تمدن ایرانی را می­توان بدین معنا دانست که کشورهایی که دارای پیوندهای مادی و معنوی مستحکمی با یکدیگر بوده و پیشینه، فرهنگ، ارزش­ها و منافع مشترکی با هم دارند برای اینکه در برابر معادلات جهانی و سیاست قدرت مسلط تمدن غرب یکسره منفعل نبوده و از خود هویتی مجزا را نشان بدهند باید بر محور مدنیت مشترکی که به آن تعلق دارند با یکدیگر همکاری نمایند.

این دیدگاه بازتاب وسیعی یافت که در ادامه در دو حوزۀ ایران و افغانستان بخشی از آن مورد بررسی قرار خواهد گرفت و سپس با اشاره به برخی از موارد طرح شده، نکاتی چند مطرح می­گردد. 

یادداشت ها

 ۱. بنگرید به دکتر محمود افشار، افغان­نامه ، 3 ج، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ج 2، 1380

2 . چنگیز پهلوان، افغانستان. عصر مجاهدین و برآمدن طالبان، تهران: قطره، 1377، ص 10.

3. همان، ص 104

4. همان، صص 109 و 108.

5 . همان، ص 10.

6. همان، ص 11.

7. همان

8. همان، ص 381.

9.  همان، ص 380.

10. همان، ص 117.

11. همان.

12. همان، ص 80.

13. همان، ص 118.

14. برای نمونه می­توان از محمد شاه قاجار یاد کرد که درصدد از میان برداشتن اختلافات میان شیعیان ایرانی و سنی­های افغانستانی بود؛ ن.ک.: محمدعلی بهمنی قاجار، ایران و افغانستان از یگانگی تا تعیین مرزهای سیاسی (تهران: مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، 1385)، ص 98.

15. غالب بودن نگرش مدنی به دین در افغانستان نیز مورد تأئید روشنفکرانی همچون: اسماعیل اکبر بوده است. در این باره، ن.ک: علی­ امیری، «دیده­ها و دریافت­هایی از شهر کابل»، ماهنامة دانشجویی نسل امروز، آبان 1382، سال اول، شماره 7، ص 5.

16. پهلوان، پیشین، ص 374.

17. همان، ص 323.

18. همان، ص 117.

19. همان، ص 349.

20. همان، ص 110.

21. همان، ص 31. او در اشاره به موارد و مصادیقی از این ایران گریزی پشتونیست­ها و چپ­ها اشاره کرده و از جمله رفتار همراهان داوودخان ریاست جمهور فقید افغانستان در دیدار وی از ایران در سال 1356 را مثال می­زند و در این باره می­گوید: «داوودخان در موقع تنظیم بیانیه مشترک به اصرار همراهان خود که با نزدیکی افغانستان و ایران موافق نبودند، در ابتدا اصرار کرد که واژه فارس از جلو خلیج فارس برداشته شود. همراهان چپ اندیش او می­گفتند اگر این امتیاز را به ایران بدهیم، از کمک­های گسترده­تر کشورهای ساحلی آن سوی خلیج فارس محروم می­شویم....»

22. همان، ص 324.

23. همان

24. همان، ص 325.

25. همان، صص 474 و 473.

26. همان، ص 475.

27. همان، ص 470.